• 诗词音乐绕梁南国书香节:找回《诗经》原来的样子
    诗词音乐绕梁南国书香节:找回...
  • 人物志:雕塑家吴为山:我用我心寄雕塑
    人物志:雕塑家吴为山:我用我...
  • 浙江省政协副主席陈铁雄:慈孝是全球华人最大公约数
    浙江省政协副主席陈铁雄:慈孝...
  • “仙鹤”为何是丹顶鹤?
    “仙鹤”为何是丹顶鹤?
  • 写网文赚钱到手软? 高收入作家:熬夜头痛是常态
    写网文赚钱到手软? 高收入作家...
您当前位置:首页››科研服务››理论研究

国学研究的三大课题

作者:中管干部学习网  浏览量:2172  发布时间:2017-05-09 03:35:06

(国学虽已成显学,但这并不意味着我们对国学的认识和理解已达到应有水平,学界对于国学诸多问题喋喋不休的争论非常清楚地诠释了这一判断;而之所以如此,还是在于我们并没有确立起为大家共同所接受的心理、意识和规则。基于此,我们尝试提出心理准备、方法意识和评估规则三大课题。所谓“心理准备”包括客观心、包容心、同情心、批评心、求善心等“五心”;所谓“方法意识”就是“因对象而取方法”;所谓“评估规则”就是整体与部分的统一、历史与现代的统一、观念与实行的统一、特殊与普遍的统一、本体与末用的统一等“五统一”。我们认为,如果能拥有并贯彻这些心理准备、方法意识和评估规则,国学研究之程序将愈发通畅、国学研究之成绩将更加高效、国学研究之成本将有所减少。)

在我们检阅过的大量的国学定义中,蔡尚思先生的国学定义似更有可受性:“国是一国,学是学术,国学便是一国的学术。其在中国,就叫做中国的学术。既然叫做中国的学术,那就无所不包了。既然无所不包,那就无所偏畸了。乃今之学者,或以国学为单指中华民族之结晶思想,或以国学为中国语言文字学,还有以史学眼光去观察一切的,以及误认国学为单指国文与中国文学的。这些人皆仅得其一体,而尚未得其大全。在吾却始终以为,凡中国的固有文化,都不能出此国学二字之范围外。”[1]质言之,国学就是中国固有的学术思想文化。这固有的学术思想文化如果做个分类,可分为观念类国学、制度类国学和物质类国学。这就是本文所使用的国学概念。

国学研究的心理准备

稍加留心便可发现,情感与理智的纠葛、守旧与革新的焦虑、批判与弘扬的冲突等心态,一直程度不同地左右、影响着国学研究实践,致使国学研究情绪化、偏执化;这在向我们警示:国学研究可能有个“心理准备”的问题;而客观心、包容心、同情心、批评心、求善心正是主体在国学研究实践中所应具备的五种心理,姑称之为“五心”。

“客观心”。所谓“客观心”,即要求不将个人的好恶、情绪带进国学研究中,对国学保持一种公正无私的心态。在国学研究中,有些人一谈到国学就顶礼膜拜,在性质上,认为国学是人类历史上最优秀、最先进的学术思想文化,不能有任何的批评和否定;在作用上,把国学看成是民族的唯一希望,不能复兴国学,国家就不能复兴,民族就会灭亡,将国学提到一个不适当的高度。另一些人则是完全相反,谈到国学就嗤之以鼻,在性质上,将国学视为落后、保守的思想学说,应该彻底批判和否定;在作用上,将国学视为愚民思想、欺骗术,将中国历史上的任何错误、社会发展遭遇的任何困境,都归咎于国学,国学是罪魁祸首。可以想见,国学研究主体如有这两种心态积郁胸中,如何正确见得国学之优?又如何正确见得国学之劣?因此,对于国学研究者言,需要拥有一种健康的心理化解这种偏私之心、意气之情,这种心理就是“客观心”。“客观心”之于国学,就是以公正之心、学术之心、科学之心对待国学,去情感化、情绪化、意气化。这是国学研究者应具备的基本心理之一。

“包容心”。所谓“包容心”,即要求不狭隘地、片面地、尖刻地对待国学,对国学应保持一种宽容、全面、友善的心态。此“包容心”完全因国学特性而生。因为第一,国学内容丰富而庞杂,而所有国学内容都具有自身的规定性,这种规定性意味着所有国学内容需要来自研究者的尊重;第二,国学价值难以确定,就静止的角度看,国学价值结构复杂,具有多层、多维、多性等特点,就动态的角度看,国学价值的隐显随时空的变化而变化,具有时空的不确定性;第三,国学是千百年来积累下来的宝贵的思想文化资源,其中含有各种各样的为人类所需要的经验智慧,待之以“包容心”乃是人对自我创造力的一种肯定。然而,在以往的国学研究实践中,有些人简单地将国学一分为二,而失国学内容之多样性;有些人粗暴地将国学肢解为精华糟粕,而失国学价值之多元性;有些人无情地判国学为杂草垃圾,而失国学思想之尊严性。可以想见,如果国学研究者心中为这些观念所占据,怎么可能见得国学价值的多元性?怎么可能见得国学价值的多变性?怎么可能长期拥有丰富的国学遗产?因此,对于国学研究者而言,需要拥有一种健康的心理化解这种狭隘之心,这种心理就是“包容心”。“包容心”之于国学,就是以宽容之心、全面之心、友善之心对待国学,去狭隘化、片面化、尖刻化。这是国学研究者应具备的基本心理之二。

“同情心”。所谓“同情心”,即要求不抽象地、超历史地对待国学,对国学应保持一种具体的、历史的心态。国学及其作用都是特定时空条件下的产物,在通常情况下,国学只能做它力所能及的事情;而且,国学作为一种学术思想文化体系,它在历史上所发生的各种作用(包括消极的和积极的),都是特定时空条件使然。这就是说,对于国学在历史上所扮演过的各种角色,我们都应该具体地、历史地去认识、理解和评判。然而,在以往的国学研究实践中,有些人揭露国学服务封建宗法社会的“劣迹”,有些人批评国学缺乏现代民主思想,有些人指责国学根本没有与现代社会契合的能力……这些观念本质上都是反历史的、抽象的、不近人情的。在宗法社会里提出的学术思想,其主要服务对象只能是与它同时代社会实体,不能因为它服务同时代社会实体而指其为腐朽落后;也不能因为国学中没有“现代民主理论”、“社会主义核心价值观”就断言国学缺乏与现代社会适应的可能性。换言之,我们应该具体地认识国学的能力,应该历史地理解国学的作用,而且要将这种认知加以情感上认同,所谓“事亡如事存”(《中庸》),这种心理就“同情心”。“同情心”之于国学,就是以具体之心、历史之心对待国学,去抽象化、超历史化。这是国学研究者应具备的心理之三。

“批评心”。所谓“批评心”,即要求不乡愿地褒扬、赞美、维护国学,对国学应持有揭丑、检讨、批判之心。我们说对国学应有同情之心,不是说容忍国学的缺点,正确的“同情心”应表现为对国学缺点的揭露、批判,表现为对国学思想智慧的完善。因而“批评心”之于国学显得尤为重要。如上所言,国学是固有的学术思想文化,也就是说,国学是各个时代思想文化的累积,是无数先贤的贡献,是不同时代人民的创造,因而国学具有时代的局限性、空间的限制性。这种时空的局限性主要表现,就是国学自身存在这样那样的缺点或不足,即国学既不可能是全善的,也不可能是恒善的,更不可能是无处不善的。然而,在以往的国学研究实践中,有些人将国学当着神来供奉,不允许揭露国学的短处,不允许批评国学的害处,不允许对国学有消极方向的解释,即便明明是短处、害处,还要曲为解释而使之成为合理,如此一味地歌颂国学、宣传国学、护卫国学,使国学研究成为一种优质商品的展览、宣传活动。但是,这种观念对于国学研究是极为不利的。因为它无助于国学缺点、局限的发现,也就无助于国学的丰富和发展。因此,确立揭丑之心、检讨之心、批判之心,对于国学研究者而言,是非常重要的。正如成仿吾所说:“凡研究一件东西,我们能常持批评的态度,才能得到真确的结果,若不能保持批评的态度,则必转为所惑。古来多少国学家所以把他们绝大的努力空费了,便是因为他们欠少批评的精神。终于为对象所迷乱而不知所择的缘故。”[2]这种心理就是“批评心”。这是国学研究者应具备的心理之四。

“求善心”。所谓“求善心”,即要求不要消极地、负面地、罪恶地对待国学,对国学应保持一种积极的、健康的、向善的心态。为什么对国学要有求善之心?我们知道,国学是先民创造的思想文化,其主体内容无疑是积极的有价值的,我们仍然被这种思想文化所滋润,即便现在丧失了某些价值,也不能否定它的历史价值,因而要怀着感恩的心去对待国学;其次,在这样的基础上,应该从健康的、积极的、正面的角度去阅读国学、理解国学;其三,应努力发掘国学中的“善”的因素,现代人研究国学的主要任务应该是将国学中的积极因素发掘出来;第四,应从“善”的角度去丰富发展国学,通过自己的研究使国学朝积极的方面得以充实和发展。然而,在以往的国学研究实践中,有些人所见到的国学只有消极的、丑陋的、有害的面相,只是漆黑一团;有些人,则乐于从消极的、阴暗的角度去研读国学、评判国学,将国学贬得一无是处;更滑稽更过分的是,有些人喜好将国学的消极面放大,进而大肆攻击。无疑,这些观念和行为只会给国学研究以负面影响,进而对国学自身造成伤害。因此,确立积极的、健康的、向善的心态,对于国学研究者而言是极为重要的。这种心理就是“求善心”。这是国学研究者应具备的心理之五。

概言之,“客观心”就是要求研究者对国学持一种客观无偏之心,以去弃主观偏执;“包容心”就是要求研究者对国学持一种宽容友善之心,以去弃狭隘意气;“同情心”就是要求研究者对国学持一种具体历史之心,以去弃抽象臆测;“批评心”就是要求国学研究者对国学持一种检讨批判之心,以去弃护短暧昧;“求善心”就是要求国学研究者对国学持一种积极向善之心,以去弃消极负面。这就是展开国学研究所应具备的五种心理。

国学研究的方法意识

国学之为研究对象,自然需要方法,只有合理地应用方法,国学研究才可能获得积极性成果;而所谓“合理地应用方法”,关键在于确立方法应用的正确意识,如此才不会导致国学研究程序的混乱,才不会发生无谓的争论,才可能使国学研究得以顺利展开并获得积极成果;而所谓“正确方法意识”就在于“因对象而取方法”。

国学内容的多样性决定方法的差异性。既然国学是固有学术思想文化,那么在这个庞大复杂的学术思想文化体系中,自然包含了各类内容、性质、特点不同的思想文化。如果从类别划分,可分为物质类国学、制度类国学、观念类国学。物质类国学包括青铜器、陶器、钱币、字画、书法、工具等文物,制度类国学包括礼仪制度、政治制度、祭祀制度、教育制度等,观念类国学包括宗教、哲学、道德、文学、美学等。无疑,对上述不同类别的国学,应该采用不同的研究方法。比如,研究古代陶器,陶器属于物质类国学,可供研究的内容有制作成分、年代、结构造型、色彩花纹、主要用途、文化信息等,制作成分只有依靠自然科学方法,包括物理学方法、化学实验方法等;制作年代则需要考古学方法,包括田野调查、发掘、采样、分析等;色彩花纹则需要艺术学方法、美学方法等。换言之,如何研究陶器制作成分,不采用物理学方法、化学方法,是不可能获得关于陶器制作成分正确结论的。再如,研究古代科举制度,科举制度属于制度国学范畴,就不能用物理方法、化学方法,但却需要社会学方法,因为科学制度的产生、内容、程序、目的、影响等内容的研究,只有依靠唯物史观、归纳、综合、统计学、解释学等方法,才能获得积极性结论,换言之,如果不应用社会学方法,科举制度的起源、内容、目的、程序及其影响等问题是很难把握的。就观念类国学言,同样要应用相适的方法。研究儒家“心”范畴,就不能用物理学、化学方法,也不能用考古方法,因为它无法放在实验室中分析,也不无分成若干块,只有用人文科学的方法进行研究,才可能做出合理的解释。正如熊十力所说:“心底发见,固必凭藉神经系统,未可即以心作用为脑筋底副产物也。脑筋只是物质已耳,心力何等灵妙。深广的思想,精严的论理,幽邃的情感,这些形容不到的神秘,岂是一块物质产得出来。尤可异者,愚夫愚妇都知道他不过数十寒暑底生涯,而他总有充盈的生意,作无穷无尽的计划。许多学问家、专业学、艺术家等等,相信天地终归毁坏,人类一切伟大庄严的创造,将与天地同毁。然而他并不以此灰心,仍努力创造不已,满腹无穷无尽的希望。这种古怪,又岂是物质发生底?如果物质是这样玄之又玄,众妙之门,那末物质真是大神,便不成为物质了。人人有个心,为他身底主宰,这是绝对不容疑。心理学家预先拿定神经系统以为说明心作用底根据,而用治物理的方法来甄验他、分析他,结果自然把心作用讲成物质作用了。”[3]就是说,儒家之“心”是不能用治物理的方法解释的。不难看出,国学内容的丰富多样性决定了国学研究方法的多样性和具体性;也就是说,研究方法的选择和应用,只有由具体的研究对象来决定。这就是所谓的“因对象而取方法”。

国学研究过程的差异性决定方法的多样性。一项完整的国学研究实践,都必然地表现出一个过程,这个过程大体上可分为文献的发掘、阅读、辨别、分类与整理;文献内容的解释(特点、缺陷、优点);文献意义的阐释三个环节。没有疑问,上述不同环节的国学研究实践,所需要的方法是有差别的。就第一个环节而言,所做的工作是文献的发掘、阅读、辨别、分类与整理,而要完成这个环节的研究工作,应该采用的方法可以有考据、校勘、小学,以及某些自然科学方法等。考据是指研究文献或历史问题时,根据资料来考核、证实和说明;校勘是指用同一部书的不同版本和有关资料加以比较,考订文字的异同,目的在于确定原文的真相;小学是指通音韵、明训诂、辨形体等。对文本中的字的音韵、形体、含义等要有很好的把握,只有依靠考据、校勘、小学等方法;而辨别、分类、整理,再加以某些自然科学方法,比如,统计法、归纳法等。我们假设《周易》是刚出土的文献,而不是已被整理好的文本。那么显然,就一般的研究过程而言,我们是先需要对《周易》中的文字有比较明确的认识,即对《周易》中的字的音韵、形体、含义等有所了解,这就需要借助考据、校勘、小学等方法才能达到。而当我们需要对《周易》文本进行分类、整理时,则需要有统计方法、归纳方法的参与。如此,才能使《周易》以一种完整的文本形式呈现出来。显然,在这个研究环节,有考据、校勘、小学及某些自然科学方法就足够了,而唯物史观方法、人文主义方法、社会科学方法以及更多的自然科学方法,在这个环节就“英雄无用武之地”了。

就第二个环节言,所做的工作是文献内容的解释,而要完成这个环节的工作,应采用的方法可以有符号学方法、语义学方法、学科分类法以及某些自然科学方法等。符号学方法主要是通过符号的方式包括符号的构造、规律等探讨符号(包括文字)的思想内容;语义学方法是通过对词汇、句子、篇章等不同级别的语言单位之研究,以找出语义表达的规律性、内在解释、不同语言在语义表达方面的个性以及共性;学科分类法则是根据不同学科知识差别对所研究文本思想内容进行分类。自然,这个环节也少不了某些自然科学方法的参与。这里,我们再拿《周易》研究为例。借助符号学方法,我们可以对《周易》符号系统(如卦形、阳爻、阴爻、八卦图等)的构造、特点及规律进行探讨,以求解它们的思想内涵,同样可以对《周易》的文字系统(如卦辞、爻辞、象辞、彖辞等)的结构、象征、表述等进行探讨,以求解它们的思想内涵。借助语义学方法,可以通过对《周易》的词汇、句子、篇章等语言单位的探讨,以找出《周易》语义表达的特点、规律、共性等,以求解它们的思想含义。借助学科分类法,将《周易》中的思想内容根据现代学科内容进行区分归类,以使《周易》丰富多彩的思想内容以现代人熟悉的形式呈现出来。可见,在国学研究的第二个环节,虽然引用的方法有好几种,但都是相适应的方法。换言之,如果在这个环节,再用考据、校勘、小学等方法,可能就是多余的了。

就第三个环节言,所要做的工作是文献意义的阐释。阐发文本的意义和价值,是国学研究实践的重要环节。要完成这个环节的任务,主要采用的是解释学方法。即通过应用解释学方法对文本的意义和价值进行理解和解释。自然,解释学方法涉及诸多学科,即它是一种方法论体系,哲学解释学、宗教解释学、文学解释学、语言解释学、历史解释学等,也就是说,解释学方法的应用,可以将文本的多种意义和价值揭示出来。自然,它的前提是文本具有相应的被解释的可能性。如果一种文本并不具备文学解释的可能性,你却用文学解释学去胡乱发挥其文学方面的意义,那肯定是不中用的。我们还是回到《周易》上面来。就《周易》而言,它是一种特别的文本,虽然可以采用自然科学方法获得相应的自然科学知识,但这种解释并不切合《周易》思想实际。正如熊十力所说:“吾意必去旧人之迂阔顽固、迷谬种种病,乃可研究体会与发挥此学耳;非谓讲儒学者,必于其著作中戴上名数帽子,编入名数材料之谓。去年在浙大,闻无锡有一西洋留学者,以数学谈《大易》,著一书自命空前。吾不待看而敢断其谬。如罗素以数理来演六十四卦,当然可成一说,吾敢断言仍是空洞形式,即解析事物相互间之关系而已,必于易道不究其源,于人生更无关,于宇宙万化不得其真。此非武断也。形式与数理逻辑之于《易》又不必论。今之儒学要究明真际,穷神知化,尽性至命,使人有以实现天德、立人极、富有日新,而完成天地万物一体之发展,彼名数形式可语是乎!”[4]就是说,形式逻辑、数理逻辑对研究《周易》不是没有作用,但这种作用会使《周易》思想空壳化,用逻辑搭建起来的《周易》是不能表达儒学穷神知化、尽性至命等思想内涵的。可见,在具体的国学研究实践中,环节的不同,其方法亦异,如果选用方法不能根据环节的差异而改变或调整,就不可能获得合理而积极的结论。这就是所谓的“因对象而取方法”。

国学研究结论的正确性决定方法的具体性。国学研究之所以必须确立“因对象而取方法”的意识,还因为不同研究方法应用会导致完全不同的结论。比如,“理”是宋明理学中的核心范畴,对于“理”的理解关乎对整个宋代儒学的理解。从以往关于“理”的解释实践看,“理”有三种含义:条理、秩序、规律;形式、共相;道德本体、善体,可以发用流行。对照宋明理学关于“理”的论述和规定,这些解释都有其合理的地方。现在的问题是,哪种解释更符合理学中作为核心范畴的“理”的含义呢?毋须说,应该是道德本体、善体、发用流行之解释。正如熊十力所说:“‘理’字虽有条理之意,差等亦含有条理意思,然万不可忽者,理是真实的东西,此之发现则为仁义礼智乃至万善,随所发而莫不各当,秩然有条不紊,如发之事父则为孝,发之卫国则为忠等,故又名之以理也。唯其是真实的物事,故随发各当而有条不紊耳。而或者不察,仅以空洞的形式为理,是但从其发现之有条理处观察而昧于其本身是绝对真实也,恶乎可哉?汝以差等释理,正堕世儒之失,所宜痛省。”[5]之所以不能以“等级”解释“理”、不能以“共相”解释“理”,就在于它们与“理”本有含义不相契,因为“理”的根本内涵是“仁”、是善,是诸般道德之源,它能发用流行,充溢生命,蕴涵着创生力量。也就是说,在解释“理”多种方法中,新实在论的解释是不符的,自然哲学方法的解释也是不符的,只有直指生命本身的人文方法的解释才是相符的。

  再如,“万物皆备于我”是孟子提出的重要命题,但对这个命题的解释却有很大不同。严复认为,孟子的“万物皆备于我”与笛卡尔的“我思故我在”是一个意思。就是说,“我”之外没有“物”,即便有,也等于无,所以,这个命题所内涵的思想是排斥“即物穷理”。[6]熊十力指出,从本体上说,“万物皆备于我”就是说万物与我同体,所以“即于我而见万物皆备”,天地都不离我而独在,天地之间的所有有生之物,都是我的情思流通贯注,所以我备万物,而“备万物”就是备实体,此实体就是仁体,这样,拥有至足之德的我感应万物,万物自不在我外,所以,我之情通畅,即万物通畅,而万物通畅,即我之情通畅。[7]冯友兰认为,“万物皆备于我”即说“我与万物本为一体”,说“我与万物本为一体”,是因为“我”和“万物”存在隔阂,二者似乎分离,这就是不“诚”,如果“反身而诚”,回复与万物为一体之境界,就感到无比的快乐,而要回复到万物一体之境界,就需要“爱之事业”的方法,以“恕”求“仁”;以“仁”求“诚”,因此,“恕”与“仁”的目标在于取消人我之界限,人我之界限被取消,人与万物便为一体了,而这是很“神秘主义”的。[8]肖箑父、李锦全主编的《中国哲学史》是这样解释的:孟子所说的“万物”是封建伦理纲常,他把封建道德说成是“天”的属性,又是人的本质和思维的先验内容。人的心、性就这样和天溶为一体了,所以一切无需外求,不需要从客观世界去获得认识。只要“反求诸己”,达到“诚”的境界,就能得到人生最大的乐趣。[9]综合观之,严复、冯友兰的解释基本上是知识论的解释,他们都将“万物”与“我”看成主客对立关系,并认为孟子主张取消主客对立关系,而取消的方法就是以“我”消释“万物”。肖、李主编的《中国哲学史》则是阶级分析方法、知识论方法的应用,将“万物皆备于我”解释成“把封建伦理道德先验化”、“不需要从客观世界获得认识”。熊十力则解释为生命的贯通,“我”之所以能够“备”万物,乃是因为“我”是“仁体”,所以,“我”通则万物通,万物通则“我”通。这是立足于生命的解释,是人文的解释。如果从主体诠释权利讲,我们不能否定这里的任何一种解释,但从是否与被解释对象的本义相符来讲,我们只能说熊十力的解释与孟子“万物皆备于我”本义更相应。究其原因,就是方法的不同。这就是所谓“因对象而取方法”。

如上讨论表明,国学内容的多样性决定研究方法的差异性,不同国学内容应该采用不同的研究方法;国学研究过程的差异性决定研究方法的多样性,国学研究过程中的不同环节应该采用不同研究方法;国学研究结论的正确性决定研究方法的具体性,只有采用与国学内容相应的研究方法才能获得正确结论;而且,即便某项国学研究同时采用多种方法,也必须与所研究的国学内容相适应。这就是我们所强调的方法意识:“因对象而取方法”。

国学研究的评估规则

价值评估是国学研究中的重要一环,然而,围绕国学争论最多的问题就是价值评估问题,这就提醒我们似乎应该反思国学价值评估的规则问题。根据我们的考察和研究,以为如下几种规则或许是国学价值评估中应该把握的:

整体与部分的统一。所谓整体与部分的统一,就是要求我们在对国学价值进行评估时,将国学的部分价值与国学的整体价值加以比照,以求得合理结论。如上所言,国学是指固有的学术思想文化,而固有的学术思想文化是由许多类学说、思想、文化组成的,也就是说,国学作为整体,是由许多部分组成的。比如,就观念类国学而言,可分为儒学、道家、墨家、法家、佛教等;而儒学又可分为先秦儒学、隋唐儒学、两宋儒学、明代儒学、清代儒学、现代儒学等;而先秦儒学又可分为孔子儒学、孟子儒学、荀子儒学等;而孔子儒学又可分为礼制、心性、政治、哲学、道德等不同思想内容。儒学对于国学而言,是部分对整体,先秦儒学对儒学而言,是部分对整体,孔子儒学对先秦儒学而言,是部分对整体,礼制对孔子儒学而言,是部分对整体。如此看来,国学的价值的确是可从部分与整体关系来考察的。而国学部分与国学整体的关系大体为:其一,部分与整体互为影响。在这层关系上,部分价值的大小优劣将影响整体价值。比如,对儒学或道家价值评估状况,当然会影响整体国学价值评估状况,因此,要准确评估国学价值,就需要将对国学部分价值的评估与国学整体价值进行比照;其二,整体对部分相对独立。在这层关系上,部分价值的大小优劣又与整体价值的优劣存在不对应性。比如,对佛教价值的评估,其价值的大小优劣与国学整体中其它部分如儒学、道教价值关联性不大,这就说明,在国学评估中,不能简单地将对国学部分价值的评估等同于对国学整体价值的评估,即不能将部分价值的大小优劣笼罩整体价值的大小优劣,而做到这点,只有将对国学部分的评估与国学整体的评估加以比照,才能实现。因此,在对国学价值进行评估时,必须将部分的评估与整体的评估统一起来,这样才可避免犯片面性错误。

历史与现代的统一。所谓历史与现代的统一,就是要求我们对国学价值进行评估时,将对国学的现代价值与对国学的历史价值加以比照,以求得合理结论。如上所言,国学是指固有的学术思想文化,这就意味着国学价值首先表现为历史性,这种历史性就是指国学在以往的历史时期所发生过的价值;但很显然,这种所谓的历史性是相对的,即国学价值事实上在不同历史时代都会被要求而有所表现,作为“不同历史时代”之一的“现代”自然也会对国学价值有所要求,如此便有了所谓国学的现代价值,从而也就有了处理国学历史价值与现代价值关系的议题。而国学历史价值与国学现代价值关系大体为:其一,历史与现代密切关联。在这层关系上,国学的历史价值与国学的现代价值互为影响,即既要看历史价值,又要看现代价值,才能对相应国学内容作全面评价。比如,对“孝”价值的评估,其价值的大小、优劣,不能因为历史价值大就说“孝”的价值大,还要看其现代价值;不能因为现代价值小就说“孝”的价值小,还要看历史价值。就是说,要完整地评估“孝”的价值,只有将“孝”的历史价值与现代价值加以比照,在历史与现代中找到一种平衡。其二,历史与现代相对独立。在这层关系上,国学的历史价值与国学的现代价值相对独立,即不能将历史价值、现代价值互相等同。具体来讲,就是不能因为历史价值的大小、优劣就断言国学价值的大小、优劣,也不能因为现代价值的大小、优劣就断言国学价值的大小优劣,而应该将二者加以比照,寻找国学价值的真实情况。比如,经过研究发现,“忠”的历史价值有消极面,但不能因此断言“忠”毫无价值,因为还要看其现代价值;同理,如果“忠”的现代价值存在问题,也不能因此断言“忠”毫无价值,因为还要看其历史价值。可见,在对国学价值进行评估时,应该坚持历史价值与现代价值统一的原则。

观念与实行的统一。所谓观念与实行的统一,就是要求我们在对国学价值进行评估时,将国学的观念价值与国学的实行价值加以比照,以求得合理结论。诚如上述,国学是指固有的学术思想文化,即国学绝大多数场合表现为观念,这就意味着国学价值表现的最初形式是观念的;不过,大凡观念类国学绝不会以“观念形式的价值”自足,而是基于人的需求在生活中有所落实、有所兑现,这就是所谓国学价值的实行形式。由此可见,观念价值与实行价值是国学价值的两种表现形式,从而评估国学必须处理好二者的关系。这种关系可以表述为:其一,观念与实行互为影响。在这个层面上,对某项国学内容的评估,既不能局限于国学的观念价值,也不能局限于国学的实行价值。也就是说,某项国学内容价值的大小、优劣,必须将其观念价值与实行价值进行比照,而不是将二者割裂开来。比如,要全面地、正确地评估陆王心学,不仅要研究评估其观念价值,还要对其实行价值进行研究和评估,不能因为心学主张“发明本心、切己自反”,就批评它是“师心自用、向壁虚构”,因为它在修身养性工夫方面具有很高的价值。其二,观念与实行相对独立。在这个层面上,观念价值与实行价值不能等同起来。观念价值的大小、优劣与实行价值的大小、优劣是不能完全等同的,它们各有独立性。我们既不能根据国学的观念价值状况去断定国学的实行价值状况,也不能根据国学的实行价值状况去断定国学的观念价值状况。而要将二者进行比照。二程就是将观念价值与实行价值割裂开来,用他们片面理解的实行价值(出家)否定佛教的观念价值(佛教教义)。他们说:“所谓迹者,果不出于道乎?然吾所攻,其迹耳;其道,则吾不知也。”[10]显然,二程的错误就在于以“迹”代“道”,即以佛教的实行价值代替佛教的观念价值,由此评估佛教自然是全面的否定。就连高僧道衍也认识到二程的错误:“程夫子不知释氏之道而攻其迹。迹本乎道,既不知其本,焉知其迹之是非而攻乎?”[11]因此,对国学进行评估时,观念价值与实行价值及其关系的确是需要加以权衡的。

特殊与普遍的统一。所谓特殊与普遍的统一,就是要求我们在对国学价值进行评估时,将国学的特殊价值与国学的普遍价值加以比照,以求得合理结论。作为固有学术思想文化的国学,其价值表现的范围大体上可分为两种情况:特殊和普遍。所谓特殊价值是指国学价值表现域为特定时空,在内容上具有确定性;所谓普遍价值是指国学价值表现域为超时空、超主体,可以在很多时空条件下表现出来,并被不同主体所接受,自然,这种普遍性只是相对特殊性而言的。因此说,从实践范围看,国学价值既有特殊性又有普遍性,是普遍与特殊的统一。它们的关系是:其一,特殊与普遍相互关联。在这个层面上,国学的特殊价值与国学的普遍价值都只是国学价值的一个方面,如果要对国学价值做全面评估,必须将二者加以比照。比如,“仁”的具体内容包括“克己复礼”、“博施济众”等,这都属于特殊价值;但另一方面,“仁”所内含的爱、关怀之精神,则具有普遍性。这样,我们只有将特殊价值与普遍价值做综合的考虑,才能获得对“仁”价值的正确评估。其二,特殊与普遍各自独立。在这个层面上,国学的特殊价值与国学的普遍价值不能互为否定。即是说,不能因为国学价值的特殊性而否定国学价值的普遍性,也不能因为国学价值的普遍性而否定国学价值的特殊性。比如,“节用而爱人”,它的特殊价值肯定是有针对性,即“为谁节用、爱的是什么人”等,但这种具体性、特殊性内容及其价值,并不能否定“节用”和“爱人”成为普遍性品德。也就是说,不能因为国学价值的特殊性而否定它的普遍性。因此,我们对国学价值做评估时,必须从特殊和普遍两方面加以权衡,才可能获得全面正确的结论。

本体与末用的统一。所谓本体与末用的统一,就是要求我们在对国学价值进行评估时,将对国学的本体性价值与国学的末用性价值加以比照,以求得合理结论。作为固有学术思想文化的国学,是一庞大复杂的体系,而这个庞大复杂的体系中,是由许多大小不等的思想文化体系组成的,在每个思想文化体系中,无论是范畴还是思想内容,其地位的轻重是不同的,有的范畴或思想观念占主导地位,有的范畴或观念占次要地位,从而决定着它们价值的差异,这种差异就是所谓本体与末用之分。也就是说,在国学体系中,不同国学内容的价值的地位是不同的,有属于本体价值的国学,有属于末用价值的国学。它们的关系大体是:其一,本体与末用互为影响。在这个层面上,评估国学价值,就要对它的本体价值与末用价值进行比照,才能有全面的结论。比如,对儒家思想进行评估,既要研判儒家思想中主要观念或范畴的价值,也要研判儒家思想中次要观念或范畴的价值,即将儒家思想的本体价值与末用价值加以权衡,才能对儒家思想价值做出准确的评估。其二,本体价值与末用价值相对独立。在这个层面上,不能将对国学末用价值的评估等同于对国学本体价值的评估,也不能将对国学本体价值的评估等同于对国学末用价值的评估。比如,有人对儒学进行评估时,往往将对儒学中次要的思想内容的评估等同于对儒学中根本思想内容价值的评估,一旦发现次要的思想内容价值是消极的,便推论整个儒学的价值都是消极的,这就是忽视国学本体价值的存在及其相对独立性使然。因此,在对国学进行评估时,必需努力做到本体价值与末用价值的统一,如此才可能获得客观正确的结论,才不致全盘否定儒家思想的价值。

总之,在对国学进行评估的实践中,只有坚持整体与部分的统一,才可避免部分价值与整体价值的互相否定;只有坚持历史与现代的统一,才可避免现代价值与历史价值的互相否定;只有坚持观念与实行的统一,才可避免实行价值与观念价值的互相否定;只有坚持特殊与普遍的统一,才可避免特殊价值与普遍价值的互相否定;只有坚持本体与末用的统一,才可避免本体价值与末用价值的互相否定。概言之,只有坚持这“五个统一”,我们对国学价值的评估才可能全面而合理,才可能有利于国学的丰富和发展。

 

Copyright © 2017 中国管理科学研究院企业管理创新研究所 国学文化研究中心 版权所有
联系电话: 010-57231624   0991-3933868   技术支持:再腾网络

工作时间:10:00-19:00

在线QQ客服

扫一扫关注我们微信二维码